Die benutzte Norm

Die Entscheidung für Ordnung im allgemeinen ist noch keine Entscheidung für eine bestimmte Ordnung. Ordnungen sind alle menschlichen Herrschaftsformen, die monarchische wie der Sozialismus, selbst der Liberalismus ist als institutionalisierte Form der Herrschaft der Geldhabenden eine Art Ordnung im weitesten Sinne. Sie unterscheiden sich durch ihre verschiedenen, aufgrund konkreter Bedürfnisse gebildeten Weltanschauungen oder Ideologien. Nachdem die Vertreter des Ordnungsdenkens den gemeinsamen Feind des Chaos Seite an Seite bekämpft haben, muß daher nach ihrem endlichen Sieg der Streit darum entbrennen, welche konkrete Ordnung gelten soll. Jetzt verlaufen die Fronten plötzlich ungewohnt: Mit den normativistischen Vertretern reiner Lehren fechten Dezisionisten, die an diese Lehre nicht im Sinne eines ontologischen Realismus glauben, sie aber für höchst nützlich halten. Gegen sie beide stehen die normativistischen Vertreter konkurrierender Ideologien und ihre dezisionistischen Verbündeten. Es ist ein wesentlicher Unterschied, ob einer eine Ideologie glaubt oder ob er sie benutzt: So mag der eine sagen: "Ich entscheide mich für ein politisches Volksbewußtsein, denn als Baustein des Volkes brauche ich es für meine Sicherheit und mein Wohlergehen," oder ob einer glaubt: "Die Nation ist unsere verlockende und fordernde Illusion, unsere Chance, die beschränkte Existenz in einer höheren, ästhetischen Form zu überwinden, und symbolisiert damit das, wonach jeder Mensch von Rasse strebt: das Transzendente." ²⁴⁰ - Kann man sich hübscher zu Hirngespinsten bekennen?

Hier trennt sich auch unser Weg von allen jenen fideistisch motivierten Dezisionisten wie Carl Schmitt , die auf Grundlage eines rabenschwarzen Menschenbildes niemals auf die Idee kämen, eine andere Entscheidung als die für ihren persönlichen Gott und seine Ordnung zu treffen: "Schmitt sieht, wie sein großes Vorbild Donoso , die Moderne im Zeichen des Antichristen, ... der sich über alles erhebt, was Gott und Gottesdienst heißt, sich selbst zum Gott aufwirft und einen Zustand des Chaos, der Gesetzlosigkeit, der Lüge und der Bosheit herbeiführt. Die Kräfte, deren er sich dabei bedient, sind die Prozesse der Rationalisierung, Technisierung und Säkularisierung, die zu einer restlosen Funktionalisierung des Daseins, zur Erstickung aller Transzendenz in einem egalitären, gegenüber dem Bösen indifferenten, nur auf die Befriedigung egoistischer Bedürfnisse ausgerichteten Fürsorge- und Wohlfahrtsstaat führen." ²⁴¹ Damit ist deutlich umrissen, daß wir mit Schmitt die Positionen des extremen Liberalismus ablehnen, ihm aber nicht ins Reich seines Gottes folgen.

Der echte Normendiener neigt zum ideologischen Fundamentalismus. Er glaubt wirklich, daß es seine Werte unabhängig von Menschen gibt, die sie denken. Darum wird ihm jeder radikale Dezisionist sofort verdächtig, der sich für die Normativismen nur entschieden hat und sie funktional benutzt, zugleich aber als Produkt seines eigenen Selbst erkennt. Dem Normativisten ist der Dezisionist also selbst dann verdächtig, wenn dieser dasselbe Gedankengebäude benutzt, an das er als Normendiener glaubt. Damit hat der Normativist zweifellos recht: Dem Dezisionisten ist die Anwendung der Ideologie des Normativisten im Grunde disponibel. Er ist ein unsichererer Kantonist als der wirklich an die Ideologie Glaubende. Pathetisches Anrufen höherer Mächte oder ewiger Werte reizt ihn zum Lachen und nicht zur Demut. -In der Lebenswirklichkeit vermag der Dezisionist den Normativisten zu führen. Durch die Herrschaft über die geglaubte Norm kann er den Normativisten lenken und beherrschen. So macht er sich die Norm dienstbar und den Normendiener indirekt zu seinem eigenen Diener. Es pflegt der Normendiener, wie Lenins "nützlicher Idiot", dem Normenbenutzer unwillentlich zu folgen: Er muß das tun, sobald er an die vom Dezisionisten erfundene Norm glaubt. Was dem intellektuellen Erfinder nur eine Philosophie oder dialektische Übung ist, wird von den glaubenshungrigen Massen als Lehre aufgesaugt. Christus war ebensowenig ein Christ wie Marx ein Marxist. ²⁴²

Das Erfinden von Normen, Religionen und Ideologien ist ein erprobtes Mittel der Herrschaftstechnik. Schon Machiavelli war aufgefallen, daß der Fürst nicht an die offiziellen Normen und Moralbegriffe glauben muß, er muß nur für gläubig gehalten werden.²⁴³ Durch den Glauben seiner Untertanen aber lenkt er sie in die von ihm vorgegebene und ihm nützliche Richtung. Für Monarchen empfiehlt sich der Untertanenglaube an die Legitimität der Dynastie, für Parteifunktionäre der Glauben an die jeweilige Parteidoktrin und für Stubengelehrte, die zu nichts fähig sind als zum Debattieren und Inzweifelziehen, der Glauben an die Wunderwirkung des Diskurses.

Der Normenbenutzer entscheidet sich für eine ihm nützliche Ideologie und schart Mitstreiter um sich. Diese müssen an die Normen, für die der Normenbenutzer sich entschieden hat, wirklich glauben, sonst ist ihr Kampfwert gering. Normen erfüllen eine Funktion sozialer Disziplinierung. Daher herrscht, wer sie aufstellt, über den, der sodann an sie glaubt. Weil menschliches Tun zweckhaft, also sinnerfüllt ist, vermuten diese Glaubenden, daß die Naturgesetze zweckhaft geschaffene Teile einer normativen Wertordnung sind. An eine konkrete, als über-sinnlich verstandene Weltordnung zu glauben, entspricht dem inneren Bedürfnis der meisten Menschen. Darum lassen sie sich willig indoktrinieren, sind sie doch stets auf der Suche nach sinnstiftenden Angeboten. Wer aber über die sittliche Begründung seines Tuns frei entscheiden will, darf an keine übersinnliche Wertordnung als Realität glauben.

Die Dezision hingegen läßt als harmlose Möglichkeit immerhin offen, aus transzendentem Bedürfnis die eigene Ethik zu personifizieren, an die Wand zu malen und zwei Kerzen daneben zu stellen. Wer dagegen an das wirkliche Walten ihm vorgeschriebener Normen glaubt, aufgrund deren alle Menschen in eine übersinnliche moralische Ordnung gestellt sind und diese zu verwirklichen haben, liefert sich denjenigen aus, die sich auf sie berufen und zu ihrem Nutzen konkrete Verhaltensanweisungen auf sie stützen. Vor normativistischen Fiktionen ist Vorsicht geboten: Sie lassen ihren Interpreten getarnt im Hintergrund und rechtfertigen seine Macht über die Gläubigen. Wir dürfen uns die freie Entscheidung für eine unseren Bedürfnissen entsprechende Ethik nicht entwinden lassen. Gegen sie funktionalisieren Unfreiheit und Fremdbestimmung heute wie eh und je eine gegen uns gerichtete Moral, deren Sprachregelungen kalte, graue Begriffsnetze über uns werfen. ²⁴⁴ Wir sollten feinfühliger darauf achten, ob wir durch eine Moral benutzt und fremdbestimmt werden.

Wer die Fäden dieser Moral zusammenhält, geißelt uns mit Wahnvorstellungen von Sündhaftigkeit, Bösesein und Schuld: Begriffen, die es nur innerhalb seiner Glaubenslehre gibt. Ihr praktischer Sinn aber ist es, uns Gehorsam abzuverlangen, denn Sühne oder Buße, jedenfalls aber Gehorsam, verlangen sie alle. In solchen Wert- und Unwertsetzungen verkörpert sich in der gegenwärtigen historischen Lage Deutschlands der Machtanspruch derjenigen Menschen, die aus biographischen Gründen eine Urangst vor uns haben und die uns mit ihrer Moral fesseln und harmlos machen wollen; aber auch der Machtanspruch derjenigen, die uns aus Haß oder Rachsucht leibhaftig da sehen möchten, wo ihre Hölle am tiefsten ist, und die uns von Herzen wünschen, daß uns Angst, Scham und Verzweifelung nie wieder aus ihren Klauen lassen.

Am heimtückischsten sind dabei jene pseudobiologistischen Lehren, die uns allein schon aufgrund unserer Abstammung eine metaphysische Schuld wie eine Erbsünde aufladen. Wer an einen Gott und seine Moral glaubt, in dessen Hölle der eigene Großvater bereits schmort, der allerdings ist wirklich selbst schuld und verstrickt sich unentrinnbar in einem Labyrinth von erster, zweiter und dritter Schuld. Hier hilft nur ein geistiger Befreiungsschlag: Wir dürfen nicht an jenen Gott und seine ganze alttestamentarische Schuldmetaphysik glauben. Schon Pufendorf hatte geargwöhnt: "Die Zahl der Sakramente wurde mit Bedacht vermehrt, damit die Menschen häufiger der Priester bedürfen. ... Ja ich glaube, auch das Fegefeuer ist nur zu dem Zweck angezündet, um diejenigen mit einer Abgabe belegen zu können, die der Tod sonst von allen menschlichen Dingen befreit."²⁴⁵ Wir werden erst frei von jenen Abgaben sein, wenn alle moralischen Fegefeuer gelöscht sind.

Die Indoktrinierung

Die meisten Menschen wollen aus innerem Bedürfnis einfach glauben und lassen sich willig indoktrinieren, weil sie stets auf der Suche nach sinnstiftenden Angeboten sind und diese aus sich selbst heraus selten entwickeln können. Doktrinen "beanspruchen Verbindlichkeit, geben vor, in ihren zentralen Aussagen die Wirklichkeit selbst zu erfassen, 'ewige' Wahrheiten zu enthalten, vor allem einen Schlüssel für die Interpretation des Geschichtsverlaufes sowie die Deutung von Gegenwart und Zukunft zu präsentieren." ²⁴⁶ Eibl-Eibesfeldt hat aufgezeigt, daß jede Doktrin bei einer Hypothese ihren Anfang nimmt; doch der Weg von der Hypothese zur Doktrin ist kurz. Wir brauchen Hypothesen, um für die Erklärung des Unerklärten und damit für unsere Orientierung in der Welt einen Schlüssel zu finden. Meinen wir einen gefunden zu haben, gibt es uns ein Gefühl der Sicherheit, wenn er von Fall zu Fall zu passen scheint.

Wir dürfen uns aber nicht zwanghaft an die Hypothese klammern und müssen, mit den Worten Lorenz' , jeden Morgen zum Frühstück bereit sein, eine Hypothese über Bord zu werfen. Sonst sieht Eibl-Eibesfeldt die Gefahr, daß die Hypothesen zu Doktrinen und damit zu Gefängnissen unseres Geistes werden. Viele lassen sich gern indoktrinieren, wenn sie nur eine triste Realität gegen den irrealen Glauben an eine glückliche Zukunft eintauschen dürfen. Eric Hoffer ist ihren seelischen Beweggründen in seinem Klassiker über den Fanatiker nachgegangen: "Für eine religiöse Bewegung bedeutet die Gegenwart einen Ort des Exils, ein Tränental auf dem Weg ins Himmelreich; für eine soziale Bewegung bedeutet sie eine armselige Haltestelle auf der Straße nach Utopia." Je unwahrscheinlicher und mit dem Erleben der täglichen Sinneswelt unvereinbarer ein Glaube ist, desto mehr muß er sich mit doktrinärem Gehabe gegen Kritik sichern. Sich gegenüber einer Offenbarung "auf das Zeugnis der Sinne und des Verstandes zu verlassen, ist Häresie und Verrat. ... Die Fähigkeit des 'Rechtgläubigen', seine Augen zu verschließen und seine Ohren zu verstopfen gegenüber Tatsachen, die es nicht verdienen, daß man sie ansieht oder anhört, ist ihm eine Quelle unerreichter Kraft und Standhaftigkeit." ²⁴⁷Darum beweisen "für voreingenommene Menschen, namentlich für solche, deren Herz den Verstand besiegt hat, Ereignisse nichts. Da sie unwiderruflich Partei dafür oder dagegen genommen haben, sind Beobachtungen und Beweisführung gleich vergebens." ²⁴⁸

Je weniger vernünftig und nachvollziehbar eine Doktrin ist, desto mehr Glauben verlangt sie. Ausgefeilte Religionen mit jahrhundertealter dogmatischer Tradition und Ideologien wie der Marxismus basieren auf in sich geschlossenen Denkstrukturen und Glaubensannahmen. Letztlich müssen wir die Fixierung eines Weltbildes schon im Kindesalter als Grundbedingung dafür hinnehmen, uns in dieser Welt zu orientieren und wirksam handelnd ins Geschehen einzugreifen. Die Annahme einer jeden Doktrin ist eine Abstraktionsleistung des Gehirns, die schon das Kind benötigt, um sich zurechtzufinden.

Manche werden nie erwachsen. Die Indoktrinierung begann bereits, als ein steinzeitlicher Vorfahre seinen Sohn vor einem niedlichen jungen Miezekätzchen warnen mußte, weil dessen säbelzähnige Mami nicht weit sein konnte. Jede Eingewöhnung in ein kulturelles Milieu ist mit elterlicher Indoktrinierung verbunden, wenn man darunter die kindlich unkritische Annahme bestimmter Erfahrungserwartungen von Erwachsenen versteht. Die Bereitschaft zum kulturell überlieferten Vorurteil hat sich als arterhaltend erwiesen. Im Zeitalter hochkomplexer Ideologien und Massenbeeinflussung ist sie aber ein problematisches Erbe. "Der Mensch ist erstaunlich indoktrinierbar. Das macht ihn besonders verletzbar. Denn durch Propaganda lassen sich in seinem Hirn Strukturen aufbauen, die ihn dazu bringen, gegen seine vitalen Eigeninteressen zu handeln."²⁴⁹ Wer an das wirkliche Walten ihm vorgeschriebener metaphysischer Normen glaubt, aufgrund deren alle Menschen in eine übersinnliche moralische Ordnung gestellt sind und diese zu verwirklichen haben, liefert sich denjenigen aus, die sich auf sie berufen und zu ihrem Nutzen konkrete Verhaltensanweisungen auf sie stützen.

Wir dürfen uns daher die freie Entscheidung für eine unseren Bedürfnissen entsprechende Ethik nicht entwinden lassen. Fremdbestimmung beginnt mit der gegen uns gerichteten Funktionalisierung einer Moral, deren Bann uns fesselt und bereits unsere Sprache den Geboten seiner Rechtgläubigkeit unterwerfen will. Un ser nüchterner Blick auf die konkrete Funktion allen Rechtes als von Menschen über Menschen gesetztes Recht muß alle diejenigen unbefriedigt lassen, die nicht die Funktion jeder Idee als Waffe im Vordergrund sehen, sondern aus dem Elfenbeinturm esoterischer Moral- oder Gotterkenntnis her argumentieren. Ihr Reich ist nicht von dieser Welt, und unsere Überlegungen sind unfruchtbar für sie. Wir haben nichts, um sie zu trösten. Bewußt hinterfragen wir hier jede metaphysische Letztrechtfertigung des Rechts, um die Anmaßung der herrschenden Ideologie zu durchschauen: Man verlangt uns den Glauben an ihre Moral ab und gründet darauf den Anspruch, an ihrem Recht dürfe in Ewigkeit niemals gerüttelt werden. Neugierig wagen wir kritisch zu hinterfragen: Warum eigentlich? Mit welcher höheren Weihe aus dem Arsenal der Herrschaftsideologien haben sie sich versehen? Und vor allem: Wem nützt ihre Herrschaft?

Der Preis dieser Desillusionierung ist manchem zu hoch: "Eine Zerstörung jeder übergreifenden Idee, jeder geschichtstranszendenten Norm," seufzt der liberale Graf von Krockow , "die Zerstörung aller naturrechtlichen Universalismen kann folgerichtig nur zu einer Reduktion aller politischen und staatstheoretischen Probleme auf die 'Macht der Tatsachen' bzw. die tatsächliche Macht führen."²⁵⁰ Wie Adam und Eva vom Baume der Erkenntnis aßen und sahen, daß sie nackt waren, läßt das Durchschauen aller naturrechtlichen Universalismen" deren Apostel in ihrer Machtausübung nackt dastehen, ihrer Herrschaftsideologie entkleidet nämlich. Nicht jeder verträgt den Verlust des trügerischen schönen Scheins und beginnt beim Erkennen seines Nacktseins zu frösteln. Es gehört zur Grundbeschaffenheit unseres sterblichen Seins, daß man an seiner völligen Erkennntnis zugrunde gehen könnte, "so daß sich die Stärke des Geistes danach bemäße, wieviel er von der 'Wahrheit' gerade noch aushielte." ²⁵¹

Die volle Freiheit

Freiheit ist schon begrifflich immer die Abwesenheit von etwas. Sie kann nie dem genügen, der etwas vom Leben haben will. Nur wer keinen Befehlen oder Normgeltungsansprüchen anderer Menschen unterworfen ist, ist frei von ihnen. Es gibt keine andere politische und persönliche Freiheit im zwischenmenschlichen Leben. Menschliche Freiheit ist immer die Freiheit, allein über das eigene Tun zu entscheiden und im allgemeinen selbst die Regeln aufzustellen, denen der soziale Kontakt mit anderen Menschen unterliegt. Sie ist die "Macht, entsprechend den eigenen Willensentscheidungen zu handeln oder nicht zu handeln." ²⁵² Der Freie unterliegt keiner sozialen Einordnungspflicht und keinem kategorischen Imperativ. Völlige Freiheit ermöglicht den nackten Selbstbezug auf das eigene Ich, die ungehemmte Selbsterhaltung sowie die Macht, den darauf gerichteten Willen auch durchzusetzen. Wenn es überhaupt ein natürliches "Recht" und eine natürliche Freiheit gibt, ist sie "die Freiheit eines jeden, seine eigene Macht nach seinem Willen zur Erhaltung seiner eigenen Natur, das heißt seines eigenen Lebens, einzusetzen und folglich alles zu tun, was er nach eigenem Urteil und eigener Vernunft als das zu diesem Zwecke geeignetste Mittel ansieht." ²⁵³

Zwischen der persönlichen Freiheit und der Macht eines Menschen besteht ein notwendiger Zusammenhang: Seine Freiheit besteht in der Abwesenheit fremder Entscheidungsmacht über ihn. Alle Macht ist eine Fähigkeit, und ihre Ausübung ist eine Tätigkeit. Von der Stärke dieser Macht und ihrer Ausübung hängt es ab, wie frei einer von fremder Macht ist und wie frei er dazu ist, anderen seinen Willen aufzuzwingen: Bei geringer Macht ist jemand nicht frei von der Zumutung, anderen zu willfahren. Ist er ebenso mächtig wie sie, so hat keiner Macht über den anderen, und beide können voneinander frei sein. Aber was hätten die Menschen davon, wenn jeder von jedem völlig frei und aller Bindungen und aller Macht über den anderen ledig wäre? Wir können uns die Abwesenheit jedweder Bindung aneinander und Gebundenheit des einen Menschen durch einen anderen Menschen allenfalls denken, wenn jeder Mensch wie Robinson eine Insel für sich hätte. Nur und erst dann wären alle völlig frei voneinander. Absolute Freiheit ist absolute Beziehungslosigkeit. Wozu sollte eine solche Freiheit gut sein? Wenn keiner mehr einen Einfluß auf den anderen ausüben könnte, wäre das die Asozialität schlechthin. Vom völligen Freisein allein besäße niemand etwas. Jeder wäre isoliert auf sich selbst beschränkt. Wer könnte eine solche völlige Freiheit wollen?

Das Zusammenleben führt zwangsläufig zu Beziehungen und Einflußnahmen. Schon indem einer der Anwesenheit eines anderen ausgesetzt ist, ist er nicht mehr frei von ihm. Sofort stellt sich die Frage, wie sie miteinander umgehen. Wollen beide zufällig in derselben Weise miteinander umgehen, braucht keiner dem anderen etwas nachzugeben oder aufzuzwingen. Friedlich nebeneinanderher grasende Lämmer sind frei voneinander. Will der eine unbedingt friedlich sein, der andere aber unfriedlich, entscheidet die Macht, ob der Friedliche dem Unfriedlichen den Frieden aufzwingt oder ob die Macht des Unfriedlichen größer ist. Je nach dem wird ihr weiteres Zusammensein sich nach friedlichen oder unfriedlichen Spielregeln richten. Wenn die angewandte Macht des einen stärker ist als die des anderen, ist der eine frei dazu, die Regeln zu bestimmen. Weil die Freiheit von etwas bloß eine Abwesenheit ist, ein Nichts, hat von ihr allein niemand irgend etwas. Er hat zwar alleinige Selbstbestimmung, aber nichts sonst außer sich. Wer Fremdbestimmung abwehren will, muß dazu ausreichend mächtig sein. Die Freiheit zu einem zwischenmenschlichen Handeln erfordert aber mehr. Wer mehr will als Selbstbezug, greift damit in das soziale Leben ein.

Frei zum willkürlichen Handeln im Zusammenleben ist jeder nur je nach dem Maße seiner ausgeübten Macht. Auf einer gedachten Plus-Minus-Skala wie bei einem Thermometer entspräche die Macht der Temperatur: Der Tiefpunkt im Minus wäre die völlige Unfreiheit. Mit steigender Macht steigt das Maß an Freiheit zum Nullpunkt, an dem man keiner fremden Macht unterliegt, aber nichts hat außer der Selbstbestimmung. Mit weiter steigender Macht wächst die Herrschaft über andere. Zwei ganz unterschiedliche Charaktere wollen die volle Freiheit für jeden Menschen: Die Anarchisten und die Egoisten. Die Anarchisten glauben, der Mensch sei ursprünglich und an sich eine Art friedlich grasendes Lämmchen, wenn kein Staat ihn ärgert. Ihrer Idee nach ist der Mensch an sich gut, und wenn man ihm freien Lauf läßt, wird sich eine Art harmonischer Ordnung von selbst einstellen. Anarchie führe nicht zum Chaos, sondern zur Ordnung ohne Herrschaft.

Der Anarchist teilt diese Meinung mit dem fundamentalistischen, dem "libertären" Liberalen. Überhaupt nicht auto-nom sind die selbsternannten Autonomen. αὐτός heißt selbst, und νόμος steht für geordnete Verhältnisse. Der Name Autonome ist eine Anmaßung. Um autonom zu sein, muß man zunächst "-nom" sein, also irgendeine konkrete Ordnung herstellen wollen. Die Anarchisten kämpfen im Namen einer eingebildeten idealen Ordnung real für das Chaos. Sie streiten das allerdings ab: Die Abwesenheit von Herrschaftsordnungen werde eine "freie Ordnung"²⁵⁴ ganz von selbst gebären. Der unauflösliche Widerspruch von Freiheit und Ordnung bleibt ihnen verborgen. Aus ganz anderen Gründen bevorzugt die seltene Gattung des reinen Egoisten die Herrschaftslosigkeit. Zu ihr zählen exemplarisch Nietzsche und sein Vordenker Stirner . Wer nichts Höheres außer seinem Selbst anerkennt und auch im liebevollen, freundschaftlichen oder sonst geselligen Leben keinen Wert an sich sieht, wird den Staat ebenso ablehnen wie jede Bindung an irgendwelche selbstgesetzten oder gar anbefohlenen Werte. Er wird formulieren: "Ich bin zu allem berechtigt, dessen ich mächtig bin. Ich bin berechtigt, Zeus, Jehova, Gott usw. zu stürzen, wenn Ich's kann; kann Ich's nicht, so werden diese Götter stets gegen Mich im Rechte und in der Macht bleiben, Ich aber werde Mich vor ihrem Rechte und ihrer Macht fürchten in ohnmächtiger 'Gottesfurcht'." Auch über "mein Verhältnis zu den Menschen" entscheidet "meine Befriedigung", so daß "ich auch der Macht über Leben und Tod aus keiner Anwandlung von Demut entsage." -

Umgekehrt gegenüber Hobbes sah Stirner die Geselligkeit als den menschlichen Naturzustand an, von dessen Fesseln er sich befreien wollte: "Nimm, was Du brauchst! Damit ist der Krieg aller gegen alle erklärt. Ich allein bestimme darüber, was ich haben will."²⁵⁵ - Gegen diese Maxime hatte Hobbes mit Recht eingewandt: Wenn keine Macht der Willkür des einzelnen Schranken setze, "so wäre das Leben der Menschen nebeneinander natürlich nicht bloß freudlos, sondern vielmehr auch höchst beschwerlich." Der Krieg aller gegen alle müßte zum Ende jeder Kultur, Zivilisation und aller gesellschaftlichen Verbindungen führen; "statt dessen ein tausendfaches Elend; Furcht, gemordet zu werden, stündliche Gefahr, ein einsames, kümmerliches, rohes und kurz dauerndes Leben."²⁵⁶

Die soziale Freiheit

Die volle Freiheit führt ins soziale Nichts. Wer sich die Freiheit für schlechthin alles nimmt, eröffnet den Krieg Aller gegen Alle. Die volle Freiheit kann die Lösung nicht sein. Im sozialen Leben muß sie sich Beschränkungen gefallen lassen. Wer die holde Freiheit nicht offen einschränken möchte, stutzt sie einfach begrifflich zurecht: Freiheit bestehe bloß darin, "alles tun zu können, was einem anderen nicht schadet," so lautet Artikel 4 der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789. Das ist eine logisch absurde Behauptung. Wie dürfte sich als frei bezeichnen, wer anderen nicht schaden darf? Logisch möglich und als Sollensprinzip jeder menschlichen Gemeinschaft vertretbar wäre dagegen die Formulierung: Die Freiheit darf eingeschränkt werden, wo ihr Gebrauch einem anderen schadet. Kant formulierte das allgemeine Rechtsprinzip, wonach jede Handlung in abstracto Rechtens ist, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit Jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen können. Ein uneingeschränkter Freiheitsbegriff kann aber nur lauten, daß Freiheit die Abwesenheit jedweden normativen oder dezisionistischen Imperativs ist. Ein solchermaßen universales Rechtsprinzip, das jedem vollständige Freiheit ermöglichen könnte, gibt es aber in concreto nicht. Formulierungen wie die von Kant bedeuten im Klartext tatsächlich: Die universale Freiheit der Willkür darf im gesellschaftlichen Kontext nur insoweit ausgeübt werden, als sie anderen nicht schadet. Es handelt sich also im engen Sinne nicht um eine Definition von Freiheit, sondern um eine normative Maxime, aufgrund deren die individuelle Freiheit im gesellschaftlichen Kontext notwendigerweise beschränkt werden muß.Das Freisein von sozialen Einordnungspflichten stellte sich die Aufklärung vor, wenn sie von einem natürlichen Urzustand sprach, in dem die Menschen sich vor Erfindung sozialer Gemeinschaften angeblich befunden haben sollen.

Nun waren unsere Vorfahren, seit sie einst von ihren Bäumen geklettert sein mögen, nachweislich immer sozial lebende Wesen. Eines aber ist an der Vorstellung vom Naturzustand richtig: Wenn und sobald wir keinerlei soziale Normen beachten würden, fielen wir jedenfalls in einen asozialen Zustand. Daß dies eine praktisch irrelevante Vorstellung ist, wird angesichts der Zustände in gewissen Stadtteilen gewisser Städte niemand behaupten können. Alles soziale Leben richtet sich nach irgendwelchen Regeln. Jede Erweiterung des eigenen sozialen Freiraums geht auf Kosten der Freiräume anderer. ²⁵⁷

Wenn beide ebenbürtig sind und zufällig nach denselben Regeln miteinander verkehren möchten, bleiben beide frei vom Unterworfensein unter die Regeln des anderen. Wenn sich zwei Philosophen auf einer einsamen Insel treffen und beide nichts lieber pflegen als den herrschaftsfreien Diskurs, sind sie ebenso frei wie zwei Piraten auf derselben Insel, von denen jeder dem anderen den Schatz abjagen will. "Freiheit des einzelnen Menschen ist, wenn alle einzelnen frei sein sollen, nur soweit möglich, als sie mit der Freiheit der anderen zugleich bestehen kann." ²⁵⁸ Frei von Fremdbestimmung könnten aber nur dann alle sein, wenn sie einmütig dasselbe wollen würden. Das können Menschen aber nicht. Wenn sich genügend viele, für sich oder kollektiv, für bestimmte Regeln des Zusammenlebens entscheiden, setzen sie damit durch ihr faktisches, an derselben sozialen Norm orientiertes Verhalten deren Geltung durch. Indem sie die Geltung ihrer Spielregeln durchsetzen, herrschen sie über die übrigen, die andere Vorstellungen haben. Mächtiger und somit freier ist immer derjenige, dessen Normen gelten, gegenüber demjenigen, der ihnen und damit dem Willen des Freien unterworfen ist. So ist konkrete Folge der Demokratie, daß der demokratisch gesinnte Teil des Volkes den nicht demokratisch gesinnten beherrscht. In der Monarchie herrscht bekanntlich der Monarch, in der Aristokratie die Aristokraten und in der Demokratie die Demokraten. Unfrei sind also in der Demokratie nicht etwa diejenigen Demokraten, deren Partei in der Wahl unterlegen ist und die vielleicht demnächst zur Mehrheit werden. Unfrei sind nur die Anhänger prinzipiell anderer sozialer Ordnungsentscheidungen. Unfrei ist daher auch nicht ein monarchisch gesinntes Volk unter der Herrschaft eines geliebten Königs, und unfrei sind nicht die Bürger unter Herrschaft einer Diktatur, wenn sie diese Diktatur wollen. ²⁵⁹

Unter der alleinigen Voraussetzung, daß die Legitimität einer Herrschaft von der freien Zustimmung ihrer Unterworfenen abhängt, ist eine Herrschaftsideologie so tauglich wie die andere. Während sich nie nennenswert viele für das Asoziale schlechthin entscheiden, haben Menschen doch ganz verschiedene Vorstellungen vom konkreten Inhalt sozialer Normen. Stets streitet die politische Freiheit des einen zur Normsetzung und Gestaltung des sozialen Lebens gegen die der anderen. Nur wenn alle dasselbe wollten, wären alle gleich frei. Daß alle genau dieselben Regeln wollen könnten, ist eine Illusion. Wo alle derselben Meinung wären und dieselbe Entscheidung treffen würden, gäbe es keine Politik mehr. Diese setzt wenigstens zwei antagonistische Willen voraus. Wo sich nicht mehr ein Wille gegen den anderen durchsetzt, gäbe es auch keine Macht mehr. Sie wäre überflüssig.

Wirkliche Willensübereinstimmung aller in allen konkreten Punkten gibt es aber in der sozialen Wirklichkeit nicht. Aus alledem folgt, daß es eine Freiheit, in der alle zugleich frei sind, nicht gibt: Eine solche umfassende Freiheit ist utopisch. Nur wer hinter jeder Regel die Regelungsmacht konkreter Menschen erkennt, beschreibt die soziale Wirklichkeit.Damit finden sich gewisse harmoniebedürftige Vertreter des Gedankens der Herrschaftsfreiheit nicht ab. Weil sie selbst nicht gern gehorchen, möchten sie unbedingt die Freiheit schlechthin für alle zur Sollensregel erheben. Schon eine prinzipielle Freiheit schlechthin gibt es nicht. Sie führt, wie in Schenkendorfs Lied, ihren "Reigen nur am Sternenzelt." Die wirkliche Freiheit gibt es nur im Plural: ²⁶⁰ Die des einen Menschen ist eine andere als die des anderen Menschen. Freiheit schließt als Möglichkeit immer die Unfreiheit des anderen ein. Alle wären nur dann frei, wenn sie einmütig dieselben Regeln ihres Zusammenlebens anerkennen würden. Die sogenannte Anerkennungstheorie möchte die Übereinstimmung aller zur Regel erheben. Wie jeder weiß, sind die meisten historischen Gesetze aber keineswegs dadurch zustande gekommen, daß alle Beteiligten sich frei auf sie geeinigt haben. Gesetze kämen durch allseitige Akzeptanz zustande, ist also eine Sollensregel, eine fromme Wunschvorstellung, oder es ist bloße Phantasterei. In Form der Fiktion vom Gesellschaftsvertrag wurde sie jahrhundertelang als Steckenpferd von Naturrechtlern geritten. Eine moderne Variante dieser Utopie ist die Theorie der kommunikativen Vernunft. Sie fordert, alle Teilnehmer am gesellschaftlichen Leben sollten ihre ganz unterschiedlichen Vorstellungen dieses Zusammenlebens durch ständige Kommunikation einem immerwährenden Diskurs unterwerfen. In ihr verkörpert sich der Machtanspruch derjenigen Theoretiker, die den Diskurs und die Kommunikation zum alleinigen gesellschaftlichen Gesetz erheben möchten.

Die Fiktion, alle Beteiligten hätten eine Regelung anerkannt und seien darum frei, erfüllt überdies in besonderem Maße das Bedürfnis jeder Herrschaft nach ideologischer Legitimierung. Die Zustimmung der Rechtsobjekte zur Geltung des jeweiligen von einem Rechtsetzungssubjekt gesetzten Rechts läßt sich in unterschiedlichen Varianten fingieren. Je nach polemischem Bedürfnis behauptet die jeweilige ideologische Fiktion eine ideelle Identität zwischen dem Willen des Rechtsetzers und dem der Rechtsobjekte. Gewöhnlich wird diese ideelle Verbindung dadurch hergestellt, daß angeblich der Rechtsetzer "im Namen" aller Rechtsobjekte handelt. Auf diesem Modell beruht der Gedanke der Repräsentation. An die Stelle der Zustimmung aller Vertretenen tritt der tatsächliche Rechtsetzungswille der Vertreter. Allen anderen wird durch die Fiktion, sie hätten das Recht selbst mit gesetzt, die Illusion der Freiheit geschenkt. So soll sich jeder, wenn er schon nicht tatsächlich zugestimmt hat, wenigstens so fühlen dürfen, als ob er nur selbstgesetzten Regeln unterworfen wäre.

Tendenziell dem Prinzip Ordnung entgegen steht der Liberale, jedenfalls wenn man unter Ordnung eine verordnete, eine hergestellte Ordnung meint. Der inhaltliche Mittelpunkt seines egozentrischen Wertekosmos ist das autonome Individuum. Während jedem Egoisten aber immer nur das eigene Selbst der höchste Wert ist, bildet diesen für den Liberalen die Gedankenkonstruktion eines abstrakten Menschen schlechthin. Dessen Persönlichkeitswert ist - "mathematisch gesprochen - ein unendlicher, also nicht multiplizierbarer Wert." ²⁶¹ Der Liberale ist ein Egoist, der seine Forderung nach möglichster Freizügigkeit universalisiert hat. Um den unendlichen Wert seines Menschenabstraktums herum bastelte er eine spefizische Philosophie, die sich je nach Lage betroffen gegen alles und jeden wendet, der auch nur irgendwo auf dem Globus eines der verabsolutierten Egos in Frage stellt. Wenn in Peking ein Chinese, der mühsam seinen Namen malen kann, ein Protestschild nicht zeigen darf, wankt die liberale Weltordnung. Der Bedauernswerte muß nur Dissident sein, dann ist er für den Liberalen schon fast ein Heiliger, denn er leidet für die liberale Doktrin. Nur die Dissidenten des Liberalismus in dessen eigenem Lande sind das nicht: Sie sind Abtrünnige.Die liberale Philosophie beruht auf dem Gedanken der Balance. Sie kann nur in ihrer polemischen Funktion richtig verstanden werden, also in ihrer dem Zentralwert Ego dienenden Funktion. Diese besteht darin, systematisch alle anderen Wertträger, insbesondere eigenberechtigte Gemeinschaften, zugunsten des Individuums lahmzulegen und aufzulösen. So erhofft sich das absolute Ego größtmögliche Freiheit. Liberaler Meinung nach stellt gesellschaftliche Ordnung sich selbst her und braucht nicht von Menschen hergestellt zu werden. Allenfalls die Bedingungen dafür sind vom Staat zu schaffen. Mit dem Anarchisten gemeinsam ist ihm der Wunsch nach möglichst ungezügelter, prinzipiell unbegrenzter Freiheit, gegen dessen Gefährdung sich alles liberale Pathos richtet. ²⁶²

Auch Radbruch sah den Liberalismus folgerichtig in der Anarchie enden. Treffend formulierte den gemeinsamen Ausgangspunkt Proudhon: "Alle Menschen sind gleich und frei: Die Gesellschaft ist also, sowohl durch ihre Natur wie durch die Funktion, für die sie bestimmt ist, autonom, was soviel heißen will wie unregierbar. Die Sphäre der Aktivität jedes Bürgers ist zum einen das Ergebnis der natürlichen Arbeitsteilung und zum anderen das der Berufswahl, die er trifft; die sozialen Funktionen sind auf solche Weise eingerichtet, daß sie eine harmonische Wirkung erzeugen, die Ordnung ist das Ergebnis der freien Aktivität aller; hieraus ergibt sich die absolute Negation jeder Regierung: Jeder, der seine Hand auf mich legt, um mich zu regieren, ist ein Tyrann und Usurpator; ich erkläre ihn zu meinem Feind."²⁶³ Es handelt sich bei Proudhons Formulierung um die "klassisch-liberalistische Doktrin" ²⁶⁴ des autonomen, jede Einwirkung von außen ablehnenden Individualismus. Sie führt geradewegs zum Gedanken der Anarchie. "Logischerweise würde ein aus Rand und Band geratener Liberaler ein Anarchist, nie aber ein Sozialist werden." ²⁶⁵

Diesen Weg ging konsequent Proudhon, und sein Epigone Habermas möchte ihn auch gehen, wenn er verschämt zugibt: "Jedes System entfesselter kommunikativer Freiheiten enthält einen anarchischen Kern." ²⁶⁶ Anarchismus und Liberalismus sind nicht nur eng verwandt. Sie gehen auf dieselben Ideen zurück, nur werden diese von wohlhabenden Vertretern dieser Ideen aus naheliegenden Gründen nicht absolut durchgeführt: Liberale nennen sich diejenigen Anarchisten, die Angst um ihr Eigentum haben und darum ein Minimum an staatlichen Funktionen beibehalten möchten. Doch "die revolutionäre Richtung dieser ökonomischen Schule", erkannte Comte schon 1830 scharfsinnig, "ist nicht zu bezweifeln, denn sie heiligt den Geist der Vereinzelung und den regierungslosen Zustand." ²⁶⁷ Während die Angst vor der Ordnung den Liberalen nach einem Bilde Carl Schmitts erst vom Staate wegtreibt, treibt ihn schnell die Angst vor dem Sozialismus wieder ein Stück weit zum Staate hin. "So schwankt er zwischen seinen beiden Feinden und möchte beide betrügen."²⁶⁸ Der Liberalismus gehört zu den Konstruktionen, die den Menschen als an sich gut voraussetzen, ohne konsequent anarchistisch zu sein. "Beim offenen Anarchismus ist es ohne weiteres deutlich, wie eng der Glaube an die 'natürliche Güte' mit der radikalen Verneinung des Staates zusammenhängt, das eine aus dem anderen folgt und sich gegenseitig stützt. Für die Liberalen dagegen bedeutet die Güte des Menschen weiter nichts als ein Argument, mit dessen Hilfe der Staat in den Dienst der 'Gesellschaft' gestellt wird und nur ihr mißtrauisch kontrollierter, an genaue Grenzen gebundener Untergebener ist." ²⁶⁹ Wenn der Staat den Anspruch aufgibt, ein nicht nur ökonomisch verstandenes Gemeinwohl zu formulieren und durchzusetzen, führt dies zum Rückzug des Staates aus der Politik überhaupt. Er hofiert und bedient nur noch die jeweils stärksten Einzelgruppen und fragt nicht mehr danach, "ob und wie sich aus der Vielfalt der Interessen irgendeine Harmonie ergibt." ²⁷⁰ Diese Gedanken des Liberalen zeugen nicht unbedingt von gefühliger Harmoniebedürftigkeit, sondern entspringen realistischer Einschätzung der größtmöglichen gesellschaftlichen Chancen des ökonomisch Starken in einer Gesellschaft, die nur dem ökonomischen Gesetz des freien Spiels der Geldmacht unterliegt.